「因為祂沒有將我們所說將來的世界，交給天使管轄。但有人在經上某處證明說：
人算什麼，祢竟顧念他？世人算什麼，祢竟眷顧他？祢叫他比天使微小一點，賜他榮耀尊貴為冠冕，並將祢手所造的都派他管理，叫萬物都服在他的腳下。
既叫萬物都服他，就沒有剩下一樣不服他的。只是如今我們還不見萬物都服他。惟獨見那成為比天使微小一點的耶穌，因為受死的苦，得了榮耀尊貴為冠冕，叫祂因著神的恩，為人人嘗了死味。原來那為萬物所屬、為萬物所本的，要領許多的兒子進榮耀裡去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的。因那使人成聖的和那些得以成聖的，都是出於一。所以，祂稱他們為弟兄也不以為恥，說：
我要將祢的名傳與我的弟兄，在會中我要歌頌祢。
又說：
我要倚賴祂。
又說：
看哪，我與神所給我的兒女。
兒女既同有血肉之體，祂也照樣親自成了血肉之體，特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼，並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。祂並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。所以，祂凡事該與祂的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。祂自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人」（希伯來書 2:5-18，和合本修訂版）。
子比天使更尊貴，不僅因為祂是神的啟示者，也因為祂代表了人。我們所面對的不僅僅是口頭的應許。藉著基督的救恩，將人提升到一種新的尊嚴，並賦予他新的權柄。神呼召一個「將來的世界」存在，並將那個世界交給人，而不是天使管轄。
我們現在所探討的這段經文很難理解，因為一些優秀釋經家所提供的解釋，雖然乍看之下顯得簡單，但實際上卻給論證帶來了混亂。他們認為詩人的話[17]在使徒的應用中僅指基督。但詩人顯然將人的脆弱與耶和華賦予他的權柄進行了對比。必死的人被派去管理神手所造之物。人比天使微小一點；然而他卻被賜予榮耀尊貴為冠冕。他脆弱與尊嚴之間的對比，反而高舉了創造者的名，祂的判斷不像我們那樣。因為祂用嬰孩的言語來對抗褻瀆祂的人，並將軟弱的人加冕為創造之王，以羞辱世上的智慧。[18]
我們不能假設這是指神的兒子基督。但詩篇中有兩個表達方式，向聖保羅[19]和本書作者暗示了彌賽亞的指涉。一個是「人子」這個稱號；另一個是歸於神的行動：「祢叫他比天使微小一點」。七十士譯本所使用的詞彙[20]——使徒在此處及其他地方都採用了該譯本——其含義並非如希伯來文所說的「創造得微小」，而是「從更尊貴的地位降至更卑微的境地」。基督將「人子」的稱號歸於自己；而「從較高位置降至較低位置」僅適用於神的兒子，使徒在希伯來書第一章中教導了祂的先存性。因此，使徒應用詩篇的重點必然是：唯有在基督身上，詩人的話才得到了應驗。詩人是一位先知，並作了見證。[21] 除了前面提到的見證人外，[22] 使徒還引用了預言的證據。一位受感的神見者，「預先看見這事，就指著基督說話」，並非主要指基督，而是在一個現在於新約中得到解釋的奧秘中。將榮耀尊貴為冠冕與叫萬物服在他腳下的區別，也僅適用於基督。我們承認，詩人似乎將兩者等同起來。但使徒使用詩篇的相關性，在於這兩者之間的區別。受造的人或許可以說，通過獲得普遍的統治權和萬物服在他腳下，而被賜予榮耀尊貴為冠冕。「只是如今我們還不見萬物都服他」；因此，我們也還不見人被賜予榮耀尊貴為冠冕。詩人的話顯然未能實現，或者充其量只是詩意的誇張。但那位實際上從比天使更高的地位降至更低地位——即從天上降到地上——的那一位，也就是拿撒勒卑微的耶穌，我們看見祂得了榮耀尊貴為冠冕。祂已經升天，坐在高天至大者的右邊。到目前為止，預言已經應驗，但也僅止於此。萬物尚未服在祂腳下。祂仍在等待，直到祂將一切仇敵，甚至連最後的仇敵——死亡——都放在祂的腳下。因此，正如榮耀與尊貴是通過祂的代表耶穌賜給人的，統治權也只有通過耶穌才賜給人；而榮耀也只有伴隨著統治權而來。人所獲得的每一份榮譽，都是通過基督戰勝仇敵而為他贏得的。這是我們書信中最接近保羅關於基督作為第二亞當的觀念之處。
但基督的勝利與祂被降為比天使微小一點之間有什麼聯繫嗎？當詩人描述賦予脆弱之人的偉大尊嚴時，他只看到了尊嚴與脆弱之間的對比。他在觀察神對待人的不可思議的悖論時，只能驚嘆與敬拜。另一方面，使徒洞察了這個奧秘。他給出了力量與軟弱之間這種奇怪聯繫的原因，當然不是指作為受造物的人，而是指作為人子的基督耶穌。撇開基督不談，那個讓詩人感到敬畏的問題依然懸而未決。但在基督的道成肉身中，我們看到了為什麼人的榮耀與統治權建立在謙卑之上。
1. 基督的謙卑涉及為人人獻上挽回祭的死，祂得了榮耀尊貴為冠冕，是為了使祂的挽回祭產生果效：「叫祂因著神的恩，為人人嘗了死味。」[23] 通過祂的榮耀，我們必須理解祂位格的自我彰顯。尊貴是神賦予祂的權柄。兩者都是祂受死，或者更確切地說是祂受死之苦的結果。祂得榮耀，不僅僅是因為祂受了苦，而是因為祂的受苦具有某種性質與品質。這是一種挽回性的受苦。基督自己祈求父用祂自己與祂同享榮耀，就是未有世界以先，祂同父所有的榮耀。[24] 這榮耀是祂憑子名分所擁有的。但祂從父那裡領受了另一種榮耀，不是憑權利，而是憑神的恩典。[25] 它在於祂的死被接受並承認，作為人類罪惡的充分挽回祭。在本節中，救贖（Atonement）這一偉大的概念——它將在書信中佔據重要地位——被引入，目前並非為了它本身，而是為了顯示基督比天使更尊貴。祂比他們更偉大，因為祂是代表性的人，將來的世界是交給祂，而不是交給天使管轄的。但詩人教導我們，人的偉大與謙卑是相連的。這種聯繫在基督身上實現了，祂的升天是神對祂在謙卑之日所成就之挽回祭的接納，也是使其產生果效的方式。
2. 基督的榮耀在於祂是祂子民的元帥[26]，而祂正是通過謙卑的管教才適合擔任這樣的領袖。神的工作中沒有不協調之處，因為祂本身就是萬物存在的基礎[27]和祂自己行動的工具。[28] 每一種手段對目的的適應，若放在人身上或許合適，但對神而言卻未必。但這對於萬物所屬、為萬物所本的神來說是合宜的。當祂將榮耀尊貴為冠冕賜給人時，祂並非僅僅通過一項外部法令，而是通過內在的適應性來做到這一點。祂處理的不是抽象概念，而是個別的人，祂使他們成為祂的兒子，並通過兒子的管教為他們的榮耀尊貴作準備。「因為有哪一個兒子，父親不管教他呢？」[29] 因此，說神帶領祂的兒子進入榮耀，比說祂將榮耀賜給他們更為真實。由此可見，那位通過祂，這許多兒子得以進入榮耀的代表性的人，祂自己也必須經歷同樣的管教，以便祂能代表神，成為他們的領袖和救恩的元帥。神使子——在祂的子名分中，人被收養為神的兒子——通過苦難獲得內在的適應性，以帶領他們進入預定的榮耀，這是合宜的。這節經文或許包含了對摩西或約書亞的暗示，他們是主救贖子民進入豐饒廣闊之地的領袖。如果是這樣，作者正在為他接下來要說的話做準備。
3. 基督的榮耀在於祂有能力使人成聖[30]歸於神，而這種能力源於祂對與人同為弟兄的自覺。但首先，作者認為有必要證明基督對與人同為弟兄有深刻的自覺。他引用了基督自己從預言經文中的話。[31] 因為基督曾向拯救祂的主發誓，祂要將神的名傳給祂的弟兄。這裡論證的核心，既在於祂向他們啟示神的誓言，也在於祂稱他們為弟兄。祂對他們的愛如此深切，以至於祂受到驅使去對他們談論父。是的，在教會中間，彷彿祂是會眾的一員，祂要歌頌神。他們因祂的子而讚美神；子加入讚美，因為祂為能成為他們的救主而感恩，而他們則為能得救的喜樂而獻上感謝。不僅如此。基督倚賴神。祂是如此人性化，以至於意識到徹底的軟弱，祂像祂最軟弱的弟兄一樣倚靠神。最後，祂因被救贖者的安全而產生的凱旋喜樂，源於這種弟兄的自覺。「看哪，我與神所給我的兒女。」[32] 使徒毫不畏懼地將以賽亞[33]指自己和門徒（先知的兒女）的話應用在基督身上。基督與人的弟兄關係，採取了祂將自己與祂的先知僕人等同起來的形式。顯然，祂並不以祂的弟兄為恥，儘管像約瑟一樣，祂有理由因他們的罪而為他們感到羞恥。這句話的意思是，祂以他們為榮，因為祂取了人性已經使他們成聖。因為這種成聖源於聯合。就我們而言，我們並不將此理解為一個普遍命題，而基督的成聖能力只是其中的一個例證。這種事沒有其他例子。然而，使徒並沒有證明這一陳述。他呼籲讀者的智慧和良心來承認其真實性。無論我們將「成聖」理解為通過挽回祭的道德分別，還是理解為聖潔的品格，它都源於聯合。基督不能通過創造性的話語或權能的行動來使人成聖。祂使人成聖的能力也不能由神從外部傳遞給子，就像創造者賦予自然界其生命力、滋養力一樣。基督必須通過祂的子名分獲得祂成聖的能力，而人必須成為神的兒子，才能藉著子得以成聖。我們的段落增加了基督的弟兄關係。因此，那使人成聖的和那些得以成聖的，聯合在一起，首先是因為他們由同一位神聖的父所生，其次是因為他們具有相同的人性。在這裡，鏈條再次在兩端連接：在神的一邊和在人的一邊。現在，擁有使人成聖歸於神的能力，是一項如此偉大的恩賜，以至於基督甚至敢於以帶來這種恩賜的弟兄關係為榮。
4. 基督的榮耀彰顯於對撒但的毀滅，撒但曾掌握死亡的權勢，而這毀滅是藉著死亡來完成的。[34] 神的兒女每個人都分擔了血肉之軀，這意味著充滿活力卻又必死的屬人性。血象徵生命，肉身則象徵那生命的必死性。因此，他們受制於疾病與死亡。但對希伯來人而言，疾病與死亡所包含的意義，遠超乎肉體的痛苦與人類世上存在的終結。它們有其「天使」，意即它們具有道德上的意義。它們是屬靈的力量，由神的使者所運用。這使者就是撒但。然而，作者追隨後期猶太神學的引導，解釋了撒但的真實身分。他將撒但與那惡者等同起來，根據《智慧書》，正是這惡者出於嫉妒，將死亡帶入了世界。為了使這種身分認同更為清晰，他補充了「就是魔鬼」這幾個字。提及撒但足以表明，書信作者所說的「死亡的權勢」，是指施加死亡並將人禁錮在可怕掌握中的權力。但困難在於理解魔鬼是如何藉著死亡被毀滅的。顯然，這裡指的是基督的死；我們可以將使徒的表達意譯為「藉著祂的死」。乍看之下，這些話若與基督的人性聯繫起來，似乎支持了教會早期許多作家所提出的教義，即神將祂的兒子交給撒但，作為人類從其合法佔有者手中得釋放的代價。這種觀念與本信的主導思想——基督之死的祭司職分——完全不符。希伯來基督徒無法想像大祭司進入至聖所，是為了向邪惡的靈獻上救贖的祭物。事實上，這種奇怪的贖罪理論的擁護者，在描述基督如何智取魔鬼或藉著說服從他手中逃脫時，也承認了這一點。但該教義與我們面前的這段經文同樣不符，因為經文將基督的死描述為對那惡者的毀滅。這是權能對抗權能。基督是救恩的元帥。祂對人類的帶領意味著與他們的仇敵爭戰，並最終獲得勝利。死亡是一個屬靈的概念。這正是其權勢所在。唯有藉著偉大的大祭司，才能從死亡恐懼的沉重捆綁中得釋放。祭司職分是基督權能的基礎。我們很快就會看到，基督是祭司兼君王。使徒現在就預先提到了他日後要論述的關於祭司職分與君王權能之間關係的內容。因為作為祭司，基督將人從良心的罪疚中釋放出來，並藉此將他們從對死亡的恐懼中釋放出來；作為君王，祂毀滅了那掌握死亡權勢者。祂是「死亡的死亡，陰間的毀滅」。人們說得好，除了基督之外，沒有人能將人從罪疚與死亡的恐懼這兩種恐怖中拯救出來。後者是前者的產物。當罪的良心不再存在時，對死亡的恐懼就會讓位於平安與喜樂。
基督的榮耀正是以這四種方式與謙卑聯繫在一起，詩人的預言也將因此在代表性的人——耶穌身上得到應驗。祂的謙卑意味著贖罪、道德管教、自覺的兄弟情誼，以及順服於那掌握死亡權勢者。祂的榮耀則在於贖罪的有效性、對祂子民的帶領、對祂弟兄的成聖，以及對魔鬼的毀滅。
然而，霍夫曼（Hofmann）提出了一個有趣的觀點，並被我國至少一位深思熟慮的神學家所接受。他們認為使徒將謙卑與榮耀視為同一件事。用布魯斯博士（Dr. Bruce）[35]的話說：「基督整個虛己的狀態，不僅值得隨後的升天狀態作為獎賞，其本身就充滿了道德上的崇高與尊嚴。」這個觀點相當迷人。我們不能僅僅因為它是現代的觀點就將其擱置，因為使徒本人也談到大祭司的職分是一種尊榮與榮耀。[36] 然而，我們不得不拒絕將其作為對這段經文的解釋。使徒正在表明，詩人關於人的陳述，唯有在「人基督耶穌」身上才得以實現。困難在於如何將人的卑微地位與人的榮耀和統治權聯繫起來。但如果使徒的意思是說，為了他人而自願謙卑就是榮耀，那麼除了耶穌基督之外，或許還能提到其他人，他們也應驗了詩篇中的話。耶穌與其他好人之間的區別就僅僅是程度上的差異。這樣的結論將會嚴重削弱使徒論證的力量。
在結束他最精湛且獨到的論證時，使徒進行了總結。他曾說，將來的世界——即良心與靈的世界——是服在人的權下，而非服在天使的權下，這意味著神兒子的道成肉身。使徒以另一種非常引人注目的形式重複了這個思想：「祂並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔。」雖然舊譯本在翻譯這些詞句時不夠準確，未能表達出「道成肉身」的事實，但這節經文確實是指道成肉身，不過描述為基督對人類的「強有力掌握」。[37] 藉著成為人，祂以大能的手抓住了人類，而祂抓住人類的部分，正是那蒙應許的亞伯拉罕的後裔。
文中提到了基督的榮耀與祂的謙卑之間的四個聯繫點。在總結中，使徒將這一切歸納為兩點。第一點是基督為祭司；第二點是祂搭救那些被試探的人。祂的贖罪之死以及祂使撒但的權勢歸於無有，都包含在祭司職分的概念中。那使祂成為我們元帥的道德管教，以及那使祂成為成聖者的兄弟情誼，使祂能夠搭救被試探的人。正如使徒在後續章節中將充分展示的那樣，即使是這一點，也包含在祂的祭司職分中。因為唯有那顆充滿溫柔憐憫，且因對他人堅定不移的忠誠而對自己絕不憐憫的心，才能成就贖罪。
這樣，兒子就比天使更尊貴了。
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1. 「1. 基督的謙卑涉及為人人獻上挽回祭的死」：本段反映了新教中關於「基督代贖論」（Penal Substitution）的立場；其他宗派如部分東正教或自由派神學，可能更強調「基督得勝論」（Christus Victor）或「道德感化論」（Moral Influence Theory），而不僅僅將救贖視為法律上的挽回祭。
2. 「4. 基督的榮耀彰顯於對撒但的毀滅」：本段討論基督之死與魔鬼的關係，反映了對「贖罪論」的詮釋；歷史上曾有「基督付贖金給魔鬼」的觀點（贖金說），但本段明確否定此說，反映了主流新教強調基督之死是向神獻祭，而非與魔鬼進行交易的立場。